儒家道统与民族精神
发布时间：2022-10-27 09:11:01作者：普门品原文网
儒家道统与民族精神
一、道之“道”与儒之“道”
何为中华民族的民族精神？论述已多，界定多样。如“自强不息”、“勤劳勇敢”、“威武不屈……”等等。其实，这些众多的美德，都是中华民族精神的一个侧面、一个方面，或构成要素。界定民族精神，有以下三条主要依据：1、民族精神是一种具有时间原发性和历时性的人类共同体的思想传统和心灵纽带；2、民族精神是一种具有空间原创性进而向四周辐射的地域型思想文化；3、民族精神是伴随着民族的欢乐忧患、顺势逆境、甘苦辛辣历程的民族机体的心灵支柱；4、民族精神是随着时空延伸而损益的能反映一个民族相对稳定的本质特征和核心价值。换言之，作为一个总体性概念，民族精神就是寄寓于民族躯体之内的灵魂，是民族的生命之泉、文化之本、价值之源。
依此而论，中华民族的民族精神，最恰当的表述就是一个“道”字。这里的“道”并非仅指道家或道教之“道”，“道” 是中国哲学中抽象度最高、形而上特征最鲜明的哲学范畴，具有跟现象世界相对立的本质世界的含义，在西方哲学史中，只有“逻格斯”与它大致相当。“道”的原初含义可见于《易？履》：“道，坦坦。”《说文解字》释：“所行道也。”《尔雅》云：“达，谓之道。”这些本来都是指地上人行之道。哲学家们把它引申、抽象为自然界和社会领域中的最一般性法则，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。“得（德）道”或“道得（德）”在《老子》哲学中本来应属于本体论和认识论领域，但它能够被用来引申出价值观或伦理观。如，天得道谓之“天道”、地得道谓之“地道”，那么，人得道谓之“人道”——到了“人道”，就无法逃离价值和伦理体系的羁绊了。因为“ 天道”和“地道”都为自然之道，可同归于自然论对待——“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在中国古代哲学中，只要跟人事无关的范畴，即使像“神鬼”这样的观念，都理所当然地归属于自然论的认知领域。然而，“人道”就不同了，“人道”是社会所秉赋或得到的一种人类的本质属性，具体到个人，那就是人应该具备的一种充分社会化了的社会性，这就不可避免地导向了伦理观和价值观。
作为民族悠久的核心价值观，主要深含在儒家之“道”中。儒家跟道家的区别，根本点就在于对“道”和“道德”的不同解读，由此形成话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是错误的。在中国哲学中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同，唐代韩愈就曾说过：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”此道非彼道，儒家之道非别家之道。儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了87处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）还说：“道不同，不相为谋。”（《卫灵公》）“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》）但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”，如说“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》），这些，无一不是指的“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”（《学而》）“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《季氏》）“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”（《子张》）可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦理论的道德形而上学，据此才可领悟“君子务本，本立而道生”的真正意蕴。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静” 的本体论形而上学之“道”具有明显不同，所以，韩愈要竭力区别儒家之“道”与道家之“道”，目的就是要避免后人对儒道的误读和混同，以免造成在价值领域的取舍失当。
孔子不讲“天道”，但却讲“天命”。孔子的“天命”似乎相当于老子的“天道”，或可指终极的本体或最高的精神实体。其实，二者是有区别的。就“天道”这层意义上讲，那是指生物的本源、宇宙的本体和万物的法则的多层含义，而孔子“天命”在这方面的含义并不明显，不具备形而上本体论的思辨特征。考《论语》全文，言“天”者有49处，言“命”者有24处，而“天命”合题者一共仅有二、三处。
孔子的“天”有三义，其一为自然之天，如“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）天是不能说话的，四时运行，百物化生，这就足以表明天的存在了。那是蔚蓝的苍穹，其下有万物和人类的生息繁衍，孔子正是在这一层面的意义上使用“天下”概念，泛指人类社会。“天下”一词在《论语》中一共出现了23处，约占孔子言“天”的二分之一；其二是神秘性的“天”，如说“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）、“予所否者，天厌之，天厌之”（《雍也》）、“天生德于予，桓雎其如予何”（《述而》）、 “天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《子罕》）、“吾谁欺，欺天乎”（《子罕》）、“天丧予！天丧予”（《先进》），等等，这里的“天”仿佛有了意志，其实不然，那仅是一个虚拟假定的他在，是预设的第三者；其三，与“命”同义，含有一种不可抗拒的必然性或规律性，如说：“死生有命，富贵在天。”（《颜渊》），这是当下“在场”的实存。
“命”也有三义，其一是人的自然寿命或生命，如“有颜回者好学，不幸短命死矣”（《先进》）；其二就是“ 命令”或指令，如“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”（《子路》）、“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”（《泰伯》）等；其三指的是一种必然性或不可抗拒的绝对命令，如“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《宪问》），这同“生死由命，富贵在天”的“天命”思想同义。
由此可以看出，“天命”的内涵主要在于第三义，强调的是一种不可避免、不可抗绝的必然性。“天命”在《论语》中出现仅有二或三处，都是同一意义。当孔子说“五十而知天命”（《为政》）、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”《《季氏》》他认识到了一种人生不可抗绝的必然性，既然不可抗绝，当然可畏；这种人力和人的意志无法抗拒的必然性在宇宙、人生中可以是客观的自然力量、劫数、规律、法则或原理，也可以是一种神秘的东西和宇宙理性，它们都可以归属于“天命”或“天道”之列。 “天道”可畏，“天命”无常，“天”不可言，只有“人间正道是沧桑”——孔子和儒家的致思趋向始终指向“天下道”。
孔子的“天下道”即“人道”，具有如下特质：
第一，“道”是一种崇高的社会理想，其陶模于“三代”之治，寓存于“大同”圣域。《论语》开篇《学而》中说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美”（《学而》），孔子的社会理想以推崇“三代”、“先王之道”为标榜，但这不等于他坚持一种复古的历史观，其中确有康有为所说有“托古改制”之意。
第二，“道”是一种人格操守和精神境界，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》），表达了孔子的生平志向寓于其人格陶炼和恪守之中。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》），“道”既然是恒定不移的志向和崇高的境界，那么，那种耻于粗食破衣的人，是不足以与其言“道”的。因此，孔子盛赞“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）的颜回，提倡“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也……君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）的“乐道”精神，誓言“朝闻道，夕死可矣 ”（《里仁》）的坚贞不渝的理念追求。
第三，“道”是儒家最高的道德准则和具体的处世原则。如孔子说：“君子务本，本立而道生。”“本”是什么？“本”就是孝、悌这些做人和处世的基本出发点，这就是“仁”的原则。“君子”只要秉赋了“仁”之本，“道”自然就生成了，“道”本身就是一种至高无上的仁德，是立于天地之间的安身立命的价值中心。据此，孔子指出：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人这所恶也，不以其道得之，不去也。”可见，“道”不仅是精神超越的价值标准，也是具体的行事、处世的规则，所谓“敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《学而》）。《论语》中载曾子临死前为弟子立下的行为准则：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙悖矣”（《泰伯》），这是说，君子的容貌、言谈、举止必以谦和、诚信、端庄为准。《论语》中还有孔子本人的一段自白，“子曰：‘君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”（见《宪问》；《子罕》中则是“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”），子贡认为这就是孔子本身的自我写照。如果说孔子“君子之道者三”与曾子略有不同，那就是孔子明确提出了三条修“道”标准用以对照修行，而曾子更重视功夫的内省，二者交相辉映、互为因果，所谓“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）即是此意。
然而，孔子认为，能够达“道”和得“道”的，只能是“君子”。至于“小人”，学“道”尽管也很必要，但却难以得“道”——“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《阳货》）、“百工居肆以成其事，君子学以致其道”（《子张》）——这是说，“道”的境界不是凡夫俗子、人人都能达到的。相比之下，以后孟子“人皆可以为尧舜”，则修补了孔子学说的这一缺陷。
总之，孔子之“道”非老子之“道”，老子的“道”主要是“天道 ”，即自然之“道”，而孔子的“道”主要是“天下道”——“人道”，即社会、伦理之道。当然，孔子所留给后世儒家的“道”在道德形而上学的本体论意义上，跟老子之“道”又可以打通。事实上，在宋明理学那里就被打通了。一经打通，“道”便成为中国儒、释、道三家的核心哲学范畴，遂也成为中国民族本位文化的核心价值观。
二、道与道统
孔子之“道”奠定了儒家道论或道学的基础，在孟子和荀子那里得到了传扬。如孟子提出了“王道”的思想，并把“王道”作为实现其“仁政”的最高愿景。荀子著《君道》篇，提出“从道不从君”的主张，还以舟水之喻比君、民关系，仅此而论，荀子的“君道”思想跟孟子之“民贵君轻”的“王道”思想如出一辙。至唐代的韩愈，他认为孔子之“道”自有传承，上接尧、舜、禹、汤、文、武、周公，“文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”，从而拒荀卿等人于道学之外，认为他们“择焉而不精，语焉而不详”[1]，未得孔孟真传，先秦儒家道统到孟子嘎然而止，于今人们只可称儒家为“孔孟之道”，而不可称“孔孟荀之道”也。
孔孟之道的失坠，除“异端邪说”与其分庭抗礼之外，一个最主要的原因是秦汉之后作为外来文化的佛教的登场。佛教在中国的传播、演变和流衍，改变了中国文化的原生态结构，造成了对中国固有思想文化的冲击。一方面，佛教初来中土之时，中国的士大夫普遍认为“佛者夷狄之俗，非经典之制。”[2]从而对其进行了自觉抵制和排斥，如《晋书》所载：“汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前规。”[3]另一方面，中国的士大夫们站在儒家固有立场上看待这种外来文化，把它看成方伎道术之流，没有给予充分重视。相反，佛教在立足未稳之时，主动、积极地从中国固有文化中寻求“道术”那种貌似的“伙伴”作为桥梁，以达到在中国弘扬佛法的目的，同时也迎合了中国封建统治者强化其精神统治的需要。然而，佛教急剧发展的结果就是寺院经济的膨胀，佛教不仅破坏了国家的瑶役税 收制度，而且在政治、经济和国防等方面构成了对中央王朝统治的全面威胁，故导致了公元446年魏太武帝、公元574年周武帝和公元845年唐武宗的三次灭佛运动，史称“三武灭佛”。政治、经济、军事等社会因素是“三武灭佛”的直接动因，而背后潜在的深层原因则源于中外意识形态和文化上的冲突。
因为佛教东流中国，不仅传来了印度的信仰和哲学，而且也带来了跟中国传统格格不入的异国风俗和文化，这使它一入中土之时就受到了中国儒、道两家的激烈抵制和批判。如傅奕就痛斥佛教僧徒“使不忠不孝削发而揖君亲，游手游食易服以逃租赋，演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈其庸品”[4]。韩愈在《谏迎佛骨表》中痛骂：“伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时始流入中国，上古未尝有也。”“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。 ”故而韩愈向唐宪宗提出：“乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”[5]在韩愈之流的儒家看来，佛教最大的危险就是妄图“以夷变夏”，这一点，足以警示天下。如武宗的“禁教诏”劈头就说：“朕闻三代已前，未尝言佛。汉、魏之后，像教浸兴，是由季时，传此异俗；因缘染习，蔓衍滋多，以至于蠹耗国风，而渐不觉，诱惑人意，而众益迷。”这是用“华夷之辨”的固有尺度斥佛为外来的异端邪说。武宗“禁教诏”还写道：“况我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉？”字里行间，唯吾独尊，华夷之辩，分隔鲜明，其文化优越论亦昭然若揭。此次禁教，不仅使佛教受到了灭顶之灾，还株连了所有西域传来的宗教，“勒大秦（基督教）、穆护（伊斯兰教）、祆（琐罗亚斯德教）三千余人还俗，不杂中华之风。 ”“将使六合黔黎，同归皇化。”[6]
然而，武宗灭教和前此的韩愈辟佛，都不能解决当时中外华夷之间在文化上的深刻歧见，但却提出了一个重大的具有历史意义的课题，即如何对待和解决中国本位文化与外来文化的关系问题。当时的实情是：一个强大的外来文化的思想体系在华经历几百年的传播，渐成夺主之势，中华正统文化如日月蒙垢。对此，隋代的王通就已有所体察，如说“杨墨之言出而孔子之道塞，佛老之教行而尧舜之道潜”（（石介：《徂徕石先生全集》卷九），遂有复兴儒家正统学说之意。唐代韩（愈）李（翱）学派为辟佛而撰《原道》、《原毁》和《复兴书》等著作，提出以复兴儒学的方式对抗外来文化的侵入，如韩愈在《原道》中写道：“周道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。”[7]佛教的“入主出奴”而彻底断了周孔道统，“吾常以为孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而未益分”[8]，时下流行的都是杨、墨、老、释的异端之说，孔子之道反而消散了。韩愈把孟子作为周孔之道的最后一个传人，并描划了一个始自尧舜到孔孟的道统谱系。韩愈解释他的“道统”说：
“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，诗、书、易、春秋；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻、丝；其居，宫、室；其食，粟米、果蔬、鱼肉——其为道易明，而其为教易行也。”[9]
所谓“先王之教”，就是一种传承已久、世代接续的信仰体系，这种信仰体系的核心价值就是“道”。韩愈明确声明儒家之“道”不同于道、释之“道”——“何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[10]，而是以“博爱”和“仁义”为行为准则之“道”，这就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟所传之道，即儒家之道。值得注意的是，韩愈描绘的“道统”不仅仅是一种足可以跟佛教抗衡的“教”，而且是一个文化系统，即华夏民族本位文化的传统，实为一个人类共同体的价值统系和学脉延续，是集华夏民族之教统、道统、文统、法统、政统、学统、血统以及风俗传统高度一体化的精神象征符号。
韩愈以当仁不让的态度表达了要接续孟子道统的心愿，说：“孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后，呜呼，其亦不量其力！”[11]其弟子李翱也说，由于“孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之乃坏于成，戎风混华，异学魁横”，当其时，有韩愈出辟佛复儒，故使“孔道益明”[12]，从而肯定了韩愈是千年来继绝学、续道统的第一人。然而，降至宋朝，朱熹虽然赞扬韩愈的“道统”论“有辟佛老之功”[13]，但不愿把复兴儒学、续接道统的桂冠送给韩愈，而是给了二程，如说：“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。”[14]这里可以看出朱熹认可韩愈的道统说，但不认可韩愈是接传道统的人物。由此，朱熹提出了自己的“新道统”论，在尧舜禹汤之上增加了伏羲氏[15]，形成了一个“伏羲—神农—黄帝—尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—颜回—曾参—子思—孟子—周濂溪—二程（明道、伊川）” 直至朱子本人的道统谱系。朱熹的“新道统”论的深刻之处就在于他把儒家道统的根深挖到远古伏羲氏那里，其意义就在于把“道”溯源到《易经》。因为相传伏羲画八卦、文王演八卦，伏羲是《易经》的始作俑者，因此也是中华民族的人文始祖，而《易经》即是“三坟之典”——“道统”的活水源头之处。
可见，朱熹的道统论含有与韩愈相同的文化背景及作为民族精神的价值，都是相对于外族文化入侵和异端邪教兴泛而采取的文化自卫行动。朱熹毫不隐讳他的这种文化立场，如说：“异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书（中庸）之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。”[16]“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟氏之传，……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”[17]朱熹坚持认为程氏为“千四百年来第一人”，真正用意正在这里——确立了二程的“接乎孟子”的地位，也就确立了他自己的道统地位。朱熹还极推崇周敦颐和张载，故朱门常把周张二程并举。从濂、洛之学到闽学，这一师承关系的构筑把程朱理学联为一体，称其为“道学”，实因“道统”缘故而来。
三、道统“变轨”与“三教合一”
朱子之学的伟大之处，就在于它“致广大，尽精微，综罗百代矣！”（《晦翁学案》《宋元学案》卷四十八）朱熹理学或曰“道学”，一个“道”字或“理”字，统摄儒、释、道三家之义理，集中华民族的道统、教统、法统、政统、学统、文统和传统为一体，称其为中华民族的固有精神，是当之无愧的。然而，恰恰在朱熹那里，儒家的“道统”出现了重大的“变轨”。这种“变轨”的结果，提升了原始儒学为“新儒学”，而“新儒学”所持“道统”之“道”，即包括孔孟之道的核心价值，又融纳了道家之道，吸收和内化了外来的印度之道，从而开出了儒家道统的新境界，在中国哲学和思想发展史上占据了极其重要的地位。
按照雅斯贝尔斯的观点，人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的精神飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆或曰复兴，总是提供了精神动力。雅斯贝尔斯所说的这种“精神动力”，实际上就是民族精神的动力。例如毕达哥拉斯的“数”之欧洲民族、佛陀的“涅槃 ”之于印度民族、孔子的“道”之于中华民族，是轴心期各文明民族创造的价值和精神动力的源头，即世界轴心民族的民族精神。对于世界上大多数古老文明系统来说，轴心时代之后的民族精神培育出一种宗教情怀，如，犹太教的基本教义涵盖了犹太人的整个民族精神，并且派生了基督教文化和伊斯兰文明。欧洲民族在公元后归属了基督教文化，基督教的核心教义、尤其是宗教改革后体现资本主义精神的新教教义陶炼了近代欧洲的民族精神；阿拉伯世界创造了伊斯兰文明，《可兰经》中的核心价值观体现了阿拉伯人的民族精神；然而，与上述宗教民族相比，中华民族显然是一个非宗教的民族，它不要天启的上帝意志，也无须书写在羊皮纸上的“摩西律法”，而只存有积蓄数千年的一部厚重的民族文化世代传承的核心价值，它是支持这个民族延续至今的生命源泉。那种千年不移之“道”、万世永续之本，作为中华民族的民族精神，却有着生生不息、日新其德和与时俱进的特质。
近代以来——确切一点的说，自从“五、四”以来，伴随着欧风美雨，一股民族虚无、历史虚无、文化虚无的暗流涌动，以“道”为核心价值的传统文化受到远大于当年韩愈、朱熹面对的外来文化的压力。民族虚无主义必然导致民族精神的萎缩，民族精神的萎缩又必然扩大着民族虚无的精神地盘。随着“全盘西化”的喧嚣气焰熏天，一个古老的民族，就像苍茫大海上的一叶扁舟，突然间有感到失去定盘针的危险！
历史永远是面镜子。正如上文所述，当年为了抵御外来文化的侵袭、捍卫民族文化的正统，韩愈首阐“道统”论，但韩愈的“道统”论把一切外来文化都归于“蛮夷之教”和“老释邪说”，体现了一种“华夷之辩”和“汉胡不两立”的狭隘民族主义情绪，最终只能导致“会昌法难”那样的激烈而排外的灭佛事件。一个众所周知的吊诡是：韩愈发明了“道统”论，结果他本人并没有续写进“道统”谱系，韩愈“非Ａ即Ｂ”的思维逻辑，使他的“道统”说在中外文化交流的历程中陷入了无法跨越的精神悖论。但韩愈“道统”论的贡献却在于：“自东汉以来，异端并起……独韩文公起布衣，谈笑而麾之……文起八代之衰，道济天下之溺；忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”[18]的卫道精神，一个“道统”论的提出，如平地炸响的惊雷，激发起中华民族的仁人志士于民族文化危难之秋，力挽狂澜于即倒之间。正是由于外来文化的冲击，推进和加速了中华内部文化的整合。
其实，早于韩愈之前的隋代的李士谦、王通等人，已经深切感受到了外来文化冲击下本土文化危机的压力，但没有提出韩愈那样激烈的排外主张，相反，确阐发了文化宽容的“三教鼎立”和“三教可一”的理念，力图化夷为夏、调和三教关系和整合中外文化为一体。宋代的朱熹实际上是韩愈“道统”论的继承者和发挥者，朱熹虽然也以“辟佛”或“攘斥释老”的面目出现，但就哲学义理和精神价值层面上来看，中国历史上“三教合流”格局的真正奠立，应从程朱理学算起。朱熹之“理”确是一个高度融合儒、释、道三教义理的范畴，也恰是在这一层意义上，朱熹完成了儒家道统论的一次重大“变轨”，奠定了他本人及其新儒学仅次于孔子和原始儒学的历史地位——这正是韩愈所不可企及的。
每一次重要的中外文化的碰撞，都是对文化本位的损益和推动，都促使了道统运行轨迹的切换和文化层次的提升。这足以启示我们：面对外来文化，不仅要看到其“霸权”的一面，同时，也要看到这种文化体系中所包含着的“新质”，看到可以被我吸收、为我所用的一面。正像宋明道学（理学）吸收了印度传来的佛教哲理，不仅没有中断儒家的道统，反而使中国哲学的思辨水平得到了空前的提高。“五四”以后，轨道虽变，中国本位文化的正统未变，民族精神的核心价值未变，不仅未变，反而得到了巨大的提升、丰富和发展。实际上，自“五四”以来，马、中、西“三足鼎立”的格局必将被“三学合一”的新文化架构所取代。“三学合一”跟唐宋时的“三教合一”相比，是中国本位文化转入时代轨道的新的历史平台和新的逻辑起点，它将预示着中华文化新道统的诞生，标志着中华民族时代精神的形成和中华文化的真正复兴！
[注释]：
[1][7][9][10]〔唐〕韩愈：《原道》，《韩昌黎全集》卷二，第33、31、32、32页，广益书局，1936
[2]《晋书·蔡谟传》），《二十五史》第2册，第237页，上海古籍出版社，1986
[3]《晋书·艺术·佛图澄传》，《二十五史》第2册，第291页，上海古籍出版社，1986
[4]《旧唐书？傅奕传》，《二十五史》第5册，第326页，上海古籍出版社，1986
[5]〔唐〕韩愈：《论佛骨表》，《韩昌黎全集》卷四，第18、20页，广益书局，1936
[6]《旧唐书·武宗本纪》，《二十五史》第5册，第82页，上海古籍出版社，1986
[8]〔唐〕韩愈：《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷三，第14页，广益书局，1936
[11]〔唐〕韩愈：《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷二，第116页，广益书局，1936
[12]〔唐〕李翱：《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷十六，第70页，四部丛刊初编集部，上海商务印书馆缩印明刊本，1936
[13]〔宋〕朱熹：《朱子语类》九十六，《朱子全书》第17册，第3253页，安徽教育出版社，2002
[14]〔宋〕朱熹：《朱子语类》九十三，《朱子全书》第17册，第3096页，安徽教育出版社，2002
[15]〔宋〕朱熹：《沧州精舍告先圣文》，《晦庵先生朱文公文集》卷八十六，《朱子全书》第24册，第4050页，安徽教育出版社，2002
[16]〔宋〕朱熹：《中庸章句序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十六，《朱子全书》第24册，第3675页，安徽教育出版社，2002
[17] 〔宋〕朱熹：《大学章句序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十六，《朱子全书》第24册，第3673页，安徽教育出版社，2002
[18]〔宋〕苏轼：《潮州韩文公庙碑》，《苏轼文文集》卷十七，第509页，中华书局，1986
何为中华民族的民族精神？论述已多，界定多样。如“自强不息”、“勤劳勇敢”、“威武不屈……”等等。其实，这些众多的美德，都是中华民族精神的一个侧面、一个方面，或构成要素。界定民族精神，有以下三条主要依据：1、民族精神是一种具有时间原发性和历时性的人类共同体的思想传统和心灵纽带；2、民族精神是一种具有空间原创性进而向四周辐射的地域型思想文化；3、民族精神是伴随着民族的欢乐忧患、顺势逆境、甘苦辛辣历程的民族机体的心灵支柱；4、民族精神是随着时空延伸而损益的能反映一个民族相对稳定的本质特征和核心价值。换言之，作为一个总体性概念，民族精神就是寄寓于民族躯体之内的灵魂，是民族的生命之泉、文化之本、价值之源。
依此而论，中华民族的民族精神，最恰当的表述就是一个“道”字。这里的“道”并非仅指道家或道教之“道”，“道” 是中国哲学中抽象度最高、形而上特征最鲜明的哲学范畴，具有跟现象世界相对立的本质世界的含义，在西方哲学史中，只有“逻格斯”与它大致相当。“道”的原初含义可见于《易？履》：“道，坦坦。”《说文解字》释：“所行道也。”《尔雅》云：“达，谓之道。”这些本来都是指地上人行之道。哲学家们把它引申、抽象为自然界和社会领域中的最一般性法则，故有“天道”、“人道”、“地道”之别。在《老子》书中，“道”有一种绝对实体和宇宙本源的含义，《老子》要引领人们去追求“道”，求得了“道”就叫“得（德）道”。“得（德）道”或“道得（德）”在《老子》哲学中本来应属于本体论和认识论领域，但它能够被用来引申出价值观或伦理观。如，天得道谓之“天道”、地得道谓之“地道”，那么，人得道谓之“人道”——到了“人道”，就无法逃离价值和伦理体系的羁绊了。因为“ 天道”和“地道”都为自然之道，可同归于自然论对待——“人法地，地法天，天法道，道法自然”，“道”本来就是一个自然本体论的核心概念。在中国古代哲学中，只要跟人事无关的范畴，即使像“神鬼”这样的观念，都理所当然地归属于自然论的认知领域。然而，“人道”就不同了，“人道”是社会所秉赋或得到的一种人类的本质属性，具体到个人，那就是人应该具备的一种充分社会化了的社会性，这就不可避免地导向了伦理观和价值观。
作为民族悠久的核心价值观，主要深含在儒家之“道”中。儒家跟道家的区别，根本点就在于对“道”和“道德”的不同解读，由此形成话语体系的差异。人们常常误认为“道”是道家的专利，其实这是错误的。在中国哲学中，并非只有道家才讲“道”，儒、释、道各家都讲“道”，但“道”与“道”不同，唐代韩愈就曾说过：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”此道非彼道，儒家之道非别家之道。儒家不仅讲“道”，而且十分重视“道”，其重视程度丝毫不逊于道家。查《道德经》一书，“道”字出现了76处，而在《论语》中，“道”字却出现了87处。孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”（《里仁》）还说：“道不同，不相为谋。”（《卫灵公》）“道不行，乘桴浮于海。”（《公冶长》）但我们对于孔子之“道”不应像对于老子之“道”那样去解读，正如子贡所说：“夫子之文章，可得而闻也，夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《公冶长》）这是说，孔子从来不讲“天道”，孔子所言皆是“天下道”，如说“天下有道则见，无道则隐”（《泰伯》），这些，无一不是指的“人道”；而老子专讲“天道”，罕言“人道”。《论语》中说：“君子务本，本立而道生。”（《学而》）“三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《学而》）“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”（《季氏》）“文武之道，未坠于地，在人。贤者识其大者，不贤者识其小者，莫不有文、武之道焉。”（《子张》）可见，“道”到了孔子及其弟子那里，遂成为一个真正的人伦概念，是伦理论的道德形而上学，据此才可领悟“君子务本，本立而道生”的真正意蕴。很明显，孔子的“道”与老子那种“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”的“蹈虚守静” 的本体论形而上学之“道”具有明显不同，所以，韩愈要竭力区别儒家之“道”与道家之“道”，目的就是要避免后人对儒道的误读和混同，以免造成在价值领域的取舍失当。
孔子不讲“天道”，但却讲“天命”。孔子的“天命”似乎相当于老子的“天道”，或可指终极的本体或最高的精神实体。其实，二者是有区别的。就“天道”这层意义上讲，那是指生物的本源、宇宙的本体和万物的法则的多层含义，而孔子“天命”在这方面的含义并不明显，不具备形而上本体论的思辨特征。考《论语》全文，言“天”者有49处，言“命”者有24处，而“天命”合题者一共仅有二、三处。
孔子的“天”有三义，其一为自然之天，如“四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《阳货》）天是不能说话的，四时运行，百物化生，这就足以表明天的存在了。那是蔚蓝的苍穹，其下有万物和人类的生息繁衍，孔子正是在这一层面的意义上使用“天下”概念，泛指人类社会。“天下”一词在《论语》中一共出现了23处，约占孔子言“天”的二分之一；其二是神秘性的“天”，如说“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）、“予所否者，天厌之，天厌之”（《雍也》）、“天生德于予，桓雎其如予何”（《述而》）、 “天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《子罕》）、“吾谁欺，欺天乎”（《子罕》）、“天丧予！天丧予”（《先进》），等等，这里的“天”仿佛有了意志，其实不然，那仅是一个虚拟假定的他在，是预设的第三者；其三，与“命”同义，含有一种不可抗拒的必然性或规律性，如说：“死生有命，富贵在天。”（《颜渊》），这是当下“在场”的实存。
“命”也有三义，其一是人的自然寿命或生命，如“有颜回者好学，不幸短命死矣”（《先进》）；其二就是“ 命令”或指令，如“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣”（《子路》）、“可以托六尺之孤，可以寄百里之命”（《泰伯》）等；其三指的是一种必然性或不可抗拒的绝对命令，如“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也”（《宪问》），这同“生死由命，富贵在天”的“天命”思想同义。
由此可以看出，“天命”的内涵主要在于第三义，强调的是一种不可避免、不可抗绝的必然性。“天命”在《论语》中出现仅有二或三处，都是同一意义。当孔子说“五十而知天命”（《为政》）、“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也。”《《季氏》》他认识到了一种人生不可抗绝的必然性，既然不可抗绝，当然可畏；这种人力和人的意志无法抗拒的必然性在宇宙、人生中可以是客观的自然力量、劫数、规律、法则或原理，也可以是一种神秘的东西和宇宙理性，它们都可以归属于“天命”或“天道”之列。 “天道”可畏，“天命”无常，“天”不可言，只有“人间正道是沧桑”——孔子和儒家的致思趋向始终指向“天下道”。
孔子的“天下道”即“人道”，具有如下特质：
第一，“道”是一种崇高的社会理想，其陶模于“三代”之治，寓存于“大同”圣域。《论语》开篇《学而》中说：“礼之用，和为贵。先王之道斯为美”（《学而》），孔子的社会理想以推崇“三代”、“先王之道”为标榜，但这不等于他坚持一种复古的历史观，其中确有康有为所说有“托古改制”之意。
第二，“道”是一种人格操守和精神境界，“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《述而》），表达了孔子的生平志向寓于其人格陶炼和恪守之中。“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”（《里仁》），“道”既然是恒定不移的志向和崇高的境界，那么，那种耻于粗食破衣的人，是不足以与其言“道”的。因此，孔子盛赞“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”（《雍也》）的颜回，提倡“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也……君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《里仁》）的“乐道”精神，誓言“朝闻道，夕死可矣 ”（《里仁》）的坚贞不渝的理念追求。
第三，“道”是儒家最高的道德准则和具体的处世原则。如孔子说：“君子务本，本立而道生。”“本”是什么？“本”就是孝、悌这些做人和处世的基本出发点，这就是“仁”的原则。“君子”只要秉赋了“仁”之本，“道”自然就生成了，“道”本身就是一种至高无上的仁德，是立于天地之间的安身立命的价值中心。据此，孔子指出：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人这所恶也，不以其道得之，不去也。”可见，“道”不仅是精神超越的价值标准，也是具体的行事、处世的规则，所谓“敏于事而慎于言，就有道而正焉”（《学而》）。《论语》中载曾子临死前为弟子立下的行为准则：“君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙悖矣”（《泰伯》），这是说，君子的容貌、言谈、举止必以谦和、诚信、端庄为准。《论语》中还有孔子本人的一段自白，“子曰：‘君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。’子贡曰：‘夫子自道也。’”（见《宪问》；《子罕》中则是“知者不惑，仁者不忧，勇者不惧”），子贡认为这就是孔子本身的自我写照。如果说孔子“君子之道者三”与曾子略有不同，那就是孔子明确提出了三条修“道”标准用以对照修行，而曾子更重视功夫的内省，二者交相辉映、互为因果，所谓“人能弘道，非道弘人”（《卫灵公》）即是此意。
然而，孔子认为，能够达“道”和得“道”的，只能是“君子”。至于“小人”，学“道”尽管也很必要，但却难以得“道”——“君子学道则爱人，小人学道则易使也”（《阳货》）、“百工居肆以成其事，君子学以致其道”（《子张》）——这是说，“道”的境界不是凡夫俗子、人人都能达到的。相比之下，以后孟子“人皆可以为尧舜”，则修补了孔子学说的这一缺陷。
总之，孔子之“道”非老子之“道”，老子的“道”主要是“天道 ”，即自然之“道”，而孔子的“道”主要是“天下道”——“人道”，即社会、伦理之道。当然，孔子所留给后世儒家的“道”在道德形而上学的本体论意义上，跟老子之“道”又可以打通。事实上，在宋明理学那里就被打通了。一经打通，“道”便成为中国儒、释、道三家的核心哲学范畴，遂也成为中国民族本位文化的核心价值观。
二、道与道统
孔子之“道”奠定了儒家道论或道学的基础，在孟子和荀子那里得到了传扬。如孟子提出了“王道”的思想，并把“王道”作为实现其“仁政”的最高愿景。荀子著《君道》篇，提出“从道不从君”的主张，还以舟水之喻比君、民关系，仅此而论，荀子的“君道”思想跟孟子之“民贵君轻”的“王道”思想如出一辙。至唐代的韩愈，他认为孔子之“道”自有传承，上接尧、舜、禹、汤、文、武、周公，“文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉”，从而拒荀卿等人于道学之外，认为他们“择焉而不精，语焉而不详”[1]，未得孔孟真传，先秦儒家道统到孟子嘎然而止，于今人们只可称儒家为“孔孟之道”，而不可称“孔孟荀之道”也。
孔孟之道的失坠，除“异端邪说”与其分庭抗礼之外，一个最主要的原因是秦汉之后作为外来文化的佛教的登场。佛教在中国的传播、演变和流衍，改变了中国文化的原生态结构，造成了对中国固有思想文化的冲击。一方面，佛教初来中土之时，中国的士大夫普遍认为“佛者夷狄之俗，非经典之制。”[2]从而对其进行了自觉抵制和排斥，如《晋书》所载：“汉人皆不出家。魏承汉制，亦循前规。”[3]另一方面，中国的士大夫们站在儒家固有立场上看待这种外来文化，把它看成方伎道术之流，没有给予充分重视。相反，佛教在立足未稳之时，主动、积极地从中国固有文化中寻求“道术”那种貌似的“伙伴”作为桥梁，以达到在中国弘扬佛法的目的，同时也迎合了中国封建统治者强化其精神统治的需要。然而，佛教急剧发展的结果就是寺院经济的膨胀，佛教不仅破坏了国家的瑶役税 收制度，而且在政治、经济和国防等方面构成了对中央王朝统治的全面威胁，故导致了公元446年魏太武帝、公元574年周武帝和公元845年唐武宗的三次灭佛运动，史称“三武灭佛”。政治、经济、军事等社会因素是“三武灭佛”的直接动因，而背后潜在的深层原因则源于中外意识形态和文化上的冲突。
因为佛教东流中国，不仅传来了印度的信仰和哲学，而且也带来了跟中国传统格格不入的异国风俗和文化，这使它一入中土之时就受到了中国儒、道两家的激烈抵制和批判。如傅奕就痛斥佛教僧徒“使不忠不孝削发而揖君亲，游手游食易服以逃租赋，演其妖书，述其邪法，伪启三途，谬张六道，恐吓愚夫，诈其庸品”[4]。韩愈在《谏迎佛骨表》中痛骂：“伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时始流入中国，上古未尝有也。”“佛本夷狄之人，与中国言语不通，衣服殊制。口不道先王之法言，身不服先王之法行，不知君臣之义、父子之情。 ”故而韩愈向唐宪宗提出：“乞以此骨付之有司，投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。”[5]在韩愈之流的儒家看来，佛教最大的危险就是妄图“以夷变夏”，这一点，足以警示天下。如武宗的“禁教诏”劈头就说：“朕闻三代已前，未尝言佛。汉、魏之后，像教浸兴，是由季时，传此异俗；因缘染习，蔓衍滋多，以至于蠹耗国风，而渐不觉，诱惑人意，而众益迷。”这是用“华夷之辨”的固有尺度斥佛为外来的异端邪说。武宗“禁教诏”还写道：“况我高祖、太宗，以武定祸乱，以文理华夏，执此二柄，足以经邦，岂可以区区西方之教，与我抗衡哉？”字里行间，唯吾独尊，华夷之辩，分隔鲜明，其文化优越论亦昭然若揭。此次禁教，不仅使佛教受到了灭顶之灾，还株连了所有西域传来的宗教，“勒大秦（基督教）、穆护（伊斯兰教）、祆（琐罗亚斯德教）三千余人还俗，不杂中华之风。 ”“将使六合黔黎，同归皇化。”[6]
然而，武宗灭教和前此的韩愈辟佛，都不能解决当时中外华夷之间在文化上的深刻歧见，但却提出了一个重大的具有历史意义的课题，即如何对待和解决中国本位文化与外来文化的关系问题。当时的实情是：一个强大的外来文化的思想体系在华经历几百年的传播，渐成夺主之势，中华正统文化如日月蒙垢。对此，隋代的王通就已有所体察，如说“杨墨之言出而孔子之道塞，佛老之教行而尧舜之道潜”（（石介：《徂徕石先生全集》卷九），遂有复兴儒家正统学说之意。唐代韩（愈）李（翱）学派为辟佛而撰《原道》、《原毁》和《复兴书》等著作，提出以复兴儒学的方式对抗外来文化的侵入，如韩愈在《原道》中写道：“周道衰，孔子没。火于秦，黄老于汉，佛于晋、魏、梁、隋之间。其言道德仁义者，不入于杨，则入于墨；不入于老，则入于佛。”[7]佛教的“入主出奴”而彻底断了周孔道统，“吾常以为孔子之道，大而博，门弟子不能遍观而尽识也，故学正而皆得性之所近。其后离散，分处诸侯之国，又各以其所能授弟子，源远而未益分”[8]，时下流行的都是杨、墨、老、释的异端之说，孔子之道反而消散了。韩愈把孟子作为周孔之道的最后一个传人，并描划了一个始自尧舜到孔孟的道统谱系。韩愈解释他的“道统”说：
“夫所谓先王之教者何也？博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。其文，诗、书、易、春秋；其法，礼、乐、刑、政；其民，士、农、工、贾；其位，君臣、父子、师友、宾主、昆弟、夫妇；其服，麻、丝；其居，宫、室；其食，粟米、果蔬、鱼肉——其为道易明，而其为教易行也。”[9]
所谓“先王之教”，就是一种传承已久、世代接续的信仰体系，这种信仰体系的核心价值就是“道”。韩愈明确声明儒家之“道”不同于道、释之“道”——“何道也？曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。”[10]，而是以“博爱”和“仁义”为行为准则之“道”，这就是尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟所传之道，即儒家之道。值得注意的是，韩愈描绘的“道统”不仅仅是一种足可以跟佛教抗衡的“教”，而且是一个文化系统，即华夏民族本位文化的传统，实为一个人类共同体的价值统系和学脉延续，是集华夏民族之教统、道统、文统、法统、政统、学统、血统以及风俗传统高度一体化的精神象征符号。
韩愈以当仁不让的态度表达了要接续孟子道统的心愿，说：“孟子不能救之于未亡之前，而韩愈乃欲全之于已坏之后，呜呼，其亦不量其力！”[11]其弟子李翱也说，由于“孔氏去远，杨朱恣行，孟轲拒之乃坏于成，戎风混华，异学魁横”，当其时，有韩愈出辟佛复儒，故使“孔道益明”[12]，从而肯定了韩愈是千年来继绝学、续道统的第一人。然而，降至宋朝，朱熹虽然赞扬韩愈的“道统”论“有辟佛老之功”[13]，但不愿把复兴儒学、续接道统的桂冠送给韩愈，而是给了二程，如说：“自尧舜以下，若不生个孔子，后人去何处讨分晓？孔子后若无个孟子，也未有分晓。孟子后数千载，乃始得程先生兄弟发明此理。”[14]这里可以看出朱熹认可韩愈的道统说，但不认可韩愈是接传道统的人物。由此，朱熹提出了自己的“新道统”论，在尧舜禹汤之上增加了伏羲氏[15]，形成了一个“伏羲—神农—黄帝—尧—舜—禹—汤—文—武—周公—孔子—颜回—曾参—子思—孟子—周濂溪—二程（明道、伊川）” 直至朱子本人的道统谱系。朱熹的“新道统”论的深刻之处就在于他把儒家道统的根深挖到远古伏羲氏那里，其意义就在于把“道”溯源到《易经》。因为相传伏羲画八卦、文王演八卦，伏羲是《易经》的始作俑者，因此也是中华民族的人文始祖，而《易经》即是“三坟之典”——“道统”的活水源头之处。
可见，朱熹的道统论含有与韩愈相同的文化背景及作为民族精神的价值，都是相对于外族文化入侵和异端邪教兴泛而采取的文化自卫行动。朱熹毫不隐讳他的这种文化立场，如说：“异端之说，日新月盛，以至于老、佛之徒出，则弥近理而大乱真矣。然而尚幸此书（中庸）之不泯，故程夫子兄弟者出，得有所考，以续夫千载不传之绪，得有所据，以斥夫二家似是之非。”[16]“宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有接乎孟氏之传，……虽以熹之不敏，亦幸私淑而与有闻焉。”[17]朱熹坚持认为程氏为“千四百年来第一人”，真正用意正在这里——确立了二程的“接乎孟子”的地位，也就确立了他自己的道统地位。朱熹还极推崇周敦颐和张载，故朱门常把周张二程并举。从濂、洛之学到闽学，这一师承关系的构筑把程朱理学联为一体，称其为“道学”，实因“道统”缘故而来。
三、道统“变轨”与“三教合一”
朱子之学的伟大之处，就在于它“致广大，尽精微，综罗百代矣！”（《晦翁学案》《宋元学案》卷四十八）朱熹理学或曰“道学”，一个“道”字或“理”字，统摄儒、释、道三家之义理，集中华民族的道统、教统、法统、政统、学统、文统和传统为一体，称其为中华民族的固有精神，是当之无愧的。然而，恰恰在朱熹那里，儒家的“道统”出现了重大的“变轨”。这种“变轨”的结果，提升了原始儒学为“新儒学”，而“新儒学”所持“道统”之“道”，即包括孔孟之道的核心价值，又融纳了道家之道，吸收和内化了外来的印度之道，从而开出了儒家道统的新境界，在中国哲学和思想发展史上占据了极其重要的地位。
按照雅斯贝尔斯的观点，人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的精神飞跃都回顾这一时期，并被它重新燃起火焰。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆或曰复兴，总是提供了精神动力。雅斯贝尔斯所说的这种“精神动力”，实际上就是民族精神的动力。例如毕达哥拉斯的“数”之欧洲民族、佛陀的“涅槃 ”之于印度民族、孔子的“道”之于中华民族，是轴心期各文明民族创造的价值和精神动力的源头，即世界轴心民族的民族精神。对于世界上大多数古老文明系统来说，轴心时代之后的民族精神培育出一种宗教情怀，如，犹太教的基本教义涵盖了犹太人的整个民族精神，并且派生了基督教文化和伊斯兰文明。欧洲民族在公元后归属了基督教文化，基督教的核心教义、尤其是宗教改革后体现资本主义精神的新教教义陶炼了近代欧洲的民族精神；阿拉伯世界创造了伊斯兰文明，《可兰经》中的核心价值观体现了阿拉伯人的民族精神；然而，与上述宗教民族相比，中华民族显然是一个非宗教的民族，它不要天启的上帝意志，也无须书写在羊皮纸上的“摩西律法”，而只存有积蓄数千年的一部厚重的民族文化世代传承的核心价值，它是支持这个民族延续至今的生命源泉。那种千年不移之“道”、万世永续之本，作为中华民族的民族精神，却有着生生不息、日新其德和与时俱进的特质。
近代以来——确切一点的说，自从“五、四”以来，伴随着欧风美雨，一股民族虚无、历史虚无、文化虚无的暗流涌动，以“道”为核心价值的传统文化受到远大于当年韩愈、朱熹面对的外来文化的压力。民族虚无主义必然导致民族精神的萎缩，民族精神的萎缩又必然扩大着民族虚无的精神地盘。随着“全盘西化”的喧嚣气焰熏天，一个古老的民族，就像苍茫大海上的一叶扁舟，突然间有感到失去定盘针的危险！
历史永远是面镜子。正如上文所述，当年为了抵御外来文化的侵袭、捍卫民族文化的正统，韩愈首阐“道统”论，但韩愈的“道统”论把一切外来文化都归于“蛮夷之教”和“老释邪说”，体现了一种“华夷之辩”和“汉胡不两立”的狭隘民族主义情绪，最终只能导致“会昌法难”那样的激烈而排外的灭佛事件。一个众所周知的吊诡是：韩愈发明了“道统”论，结果他本人并没有续写进“道统”谱系，韩愈“非Ａ即Ｂ”的思维逻辑，使他的“道统”说在中外文化交流的历程中陷入了无法跨越的精神悖论。但韩愈“道统”论的贡献却在于：“自东汉以来，异端并起……独韩文公起布衣，谈笑而麾之……文起八代之衰，道济天下之溺；忠犯人主之怒，而勇夺三军之帅”[18]的卫道精神，一个“道统”论的提出，如平地炸响的惊雷，激发起中华民族的仁人志士于民族文化危难之秋，力挽狂澜于即倒之间。正是由于外来文化的冲击，推进和加速了中华内部文化的整合。
其实，早于韩愈之前的隋代的李士谦、王通等人，已经深切感受到了外来文化冲击下本土文化危机的压力，但没有提出韩愈那样激烈的排外主张，相反，确阐发了文化宽容的“三教鼎立”和“三教可一”的理念，力图化夷为夏、调和三教关系和整合中外文化为一体。宋代的朱熹实际上是韩愈“道统”论的继承者和发挥者，朱熹虽然也以“辟佛”或“攘斥释老”的面目出现，但就哲学义理和精神价值层面上来看，中国历史上“三教合流”格局的真正奠立，应从程朱理学算起。朱熹之“理”确是一个高度融合儒、释、道三教义理的范畴，也恰是在这一层意义上，朱熹完成了儒家道统论的一次重大“变轨”，奠定了他本人及其新儒学仅次于孔子和原始儒学的历史地位——这正是韩愈所不可企及的。
每一次重要的中外文化的碰撞，都是对文化本位的损益和推动，都促使了道统运行轨迹的切换和文化层次的提升。这足以启示我们：面对外来文化，不仅要看到其“霸权”的一面，同时，也要看到这种文化体系中所包含着的“新质”，看到可以被我吸收、为我所用的一面。正像宋明道学（理学）吸收了印度传来的佛教哲理，不仅没有中断儒家的道统，反而使中国哲学的思辨水平得到了空前的提高。“五四”以后，轨道虽变，中国本位文化的正统未变，民族精神的核心价值未变，不仅未变，反而得到了巨大的提升、丰富和发展。实际上，自“五四”以来，马、中、西“三足鼎立”的格局必将被“三学合一”的新文化架构所取代。“三学合一”跟唐宋时的“三教合一”相比，是中国本位文化转入时代轨道的新的历史平台和新的逻辑起点，它将预示着中华文化新道统的诞生，标志着中华民族时代精神的形成和中华文化的真正复兴！
[注释]：
[1][7][9][10]〔唐〕韩愈：《原道》，《韩昌黎全集》卷二，第33、31、32、32页，广益书局，1936
[2]《晋书·蔡谟传》），《二十五史》第2册，第237页，上海古籍出版社，1986
[3]《晋书·艺术·佛图澄传》，《二十五史》第2册，第291页，上海古籍出版社，1986
[4]《旧唐书？傅奕传》，《二十五史》第5册，第326页，上海古籍出版社，1986
[5]〔唐〕韩愈：《论佛骨表》，《韩昌黎全集》卷四，第18、20页，广益书局，1936
[6]《旧唐书·武宗本纪》，《二十五史》第5册，第82页，上海古籍出版社，1986
[8]〔唐〕韩愈：《送王秀才序》，《韩昌黎全集》卷三，第14页，广益书局，1936
[11]〔唐〕韩愈：《与孟尚书书》，《韩昌黎全集》卷二，第116页，广益书局，1936
[12]〔唐〕李翱：《祭吏部韩侍郎文》，《李文公集》卷十六，第70页，四部丛刊初编集部，上海商务印书馆缩印明刊本，1936
[13]〔宋〕朱熹：《朱子语类》九十六，《朱子全书》第17册，第3253页，安徽教育出版社，2002
[14]〔宋〕朱熹：《朱子语类》九十三，《朱子全书》第17册，第3096页，安徽教育出版社，2002
[15]〔宋〕朱熹：《沧州精舍告先圣文》，《晦庵先生朱文公文集》卷八十六，《朱子全书》第24册，第4050页，安徽教育出版社，2002
[16]〔宋〕朱熹：《中庸章句序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十六，《朱子全书》第24册，第3675页，安徽教育出版社，2002
[17] 〔宋〕朱熹：《大学章句序》，《晦庵先生朱文公文集》卷七十六，《朱子全书》第24册，第3673页，安徽教育出版社，2002
[18]〔宋〕苏轼：《潮州韩文公庙碑》，《苏轼文文集》卷十七，第509页，中华书局，1986
